▎中國經學的歷史與文化貢獻芻論/彭林
本文論述的主題為:中國古代學術史上有無經學？漢武帝「罷黜百家,獨尊儒術」,是否文化專制主義？經學對中國歷史與文化有無貢獻？旨在還經學一個公道。孔子悉心編訂「六藝」,其本心是要表述他對歷史的思考,留下能立言垂教,永世作則,歷百王而不朽的社會發展之道,而絕非是留下幾冊史書。他所創建的儒家理論體系,將實現「以天下為一家,以中國為一人」作為理想的終極目標,以修身、齊家、治國、平天下作為走向「天下為公」的大同世界的階梯,將「人」的道德成長,作為社會進步的最重要基礎。《六藝》乃是此理論體系之載體,具有超越時空的意義。章學誠提出「六經皆史」,導出經史無別的爭議,事實上經學比史學更晚出現。孔子刪述《六經》,探求的是社會發展不可偏離的正確軌道,對社會具有恆久的指導意義。再者,在歷史上四裔何以進於中國,其關鍵在於自覺追隨華夏文明,發展經學所致。儒家經學以其超邁前賢往聖的卓識與睿智,從道德與思想的高度,贏得億萬民眾的認同與擁護,贏得一代又一代的君子矢志為之奮鬥,令中華民族雖歷經內憂外患,而始終不離不散創造了人類文明史上的奇跡。因此,為經學正名,恢復經學的學科地位,乃當今經學研究界頭等要務。
▎孟子義說管窺──從文天祥義無反顧捨生取義說起/單周堯
南宋文天祥,一生忠於社稷,抵禦外敵,義無反顧,最後捨生取義,其〈衣帶贊〉云:「孔曰成仁,孟曰取義」,最能道出孔、孟之精神。
史向前〈孟子義說試探〉一文,謂「義」之本義,為斷制得宜。惟其所據者,為三國時期韋昭《國語》注,時代頗後,未足為據。
由陳來〈論古典儒學中「義」的觀念──以朱子論「義」為中心〉一文所述,知史氏〈孟子義說試探〉一文所反覆強調,謂「義」之本義為斷制者,乃出自《白虎通德論》之「義者,斷也」及《釋名》之「裁制事物,使合宜也」,凡此皆東漢人之說,未必即為「義」之本義。
天下事物需斷決、裁制者多矣。合乎義者需斷決、裁制,不合乎義者往往亦需斷決、裁制,是斷決、裁制,當非決定義與不義之關鍵。
至於「義者,宜也」,謂合乎義者適宜做、應該做,不合乎義者,不適宜做、不應該做,似反是決定義與不義之關鍵。
再看文天祥之捨生取義,乃屬義無反顧,無需裁制、斷決。自份應死社稷,即從容就義,視死如歸,是訓「義」為「宜」,實較以「斷制」為「義」之本義確當。
▎禮文與仁心──基於《儀禮鄭氏注》心理維度的討論/李旭
禮仁論是儒學的核心命題。《禮記.中庸》鄭注以「相人偶」釋「仁」,隱含主客對偶的關係結構,義本禮經之學。《儀禮》節文涵攝多重差序性的倫理關係(如君臣、父子、夫婦等),而種種殊別性的互動儀節乃在東西對偶的宮室中展開,這種空間的相偶性所欲保證的是行禮者所禮敬之對象的唯一性。「相人偶」所表達的,正是此種「主一」之敬。基於「相人偶」而「主一」的禮義,一系列非常微妙的心理──不安、不敢、不必、不竭、如在、自脩等──遍見於《儀禮》節文之中,鄭君注禮,往往觸及點出。據此觀之,周孔禮文的旨趣在於熏育、感發行禮者的心志,使之破除一己之私、人我之隔,對天下一切外在於我的他者,有所關切,有所存念,仁心因得呈顯。
▎六經歸禮:鄭玄以「周禮」調和群經諸路徑/高瑞傑
鄭玄面對漢末以《公羊》學為主導的今文經學整體衰落的困境,力圖通過禮,尤其是周禮來統貫群經,以求補備先王法度,獲取致太平之道。其從六藝一體觀出發,以周禮為基點,通過時間化、空間化、等級化、常變例等方式來裁斷、融通諸經,不輕易捨棄今古文諸經,亦不輕易雜取雜說,從而勾勒完備的經典文明譜繫與美備「周禮」體系,以為漢世禮樂制作所資取。其以「周禮」為立足點,一方面推闡其明德之教、教化之義及惠民意涵,另一方面又常有資於漢法之用意,可見其經世之志。兩漢六經發展至鄭玄而結穴,鄭學由此實現經學之一統,六經歸禮,並以「周禮」為美備之說,漸成風習,深刻影響了魏晉以降禮樂文明進程。
▎略論郝懿行《爾雅義疏》動物詞匯以《山海經》、《方言》為證之注釋方法/潘銘基
清人注釋諸經,可謂勤矣,內容豐瞻,勝義屢出。《爾雅》乃是經解用書,《漢書.藝文志》早已置諸六藝略之中,並指出如要讀懂古文《尚書》,最理想的做法乃是「文章讀應《爾雅》」。此外,《爾雅》與博物學關係密切,其中最後五篇分別是〈釋蟲〉、〈釋魚〉、〈釋鳥〉、〈釋獸〉、〈釋畜〉,分門別類討論與動物相關的詞匯,滿載先民對於大自然的想像,蔚為奇觀,堪稱漢字裡的動物大觀園。
《山海經》主題紛陳,後世多有討論,然其所載乃屬古代的奇異國度,則無爭議,其中所見動物,更與《爾雅》所載相為表裡。又,西漢末年,揚雄撰有《方言》一書,輶軒使者輾轉各地,收集不同地方相異的語言,作方言調查。所至之處,不少即屬方言裡的動物詞匯。結合二書性質及其所載,注釋《爾雅》之時,學者早有互為取證之舉,晉人郭璞便兼注三書(《爾雅》、《山海經》、《方言》),是為啟鐸。
清人郝懿行著有《爾雅義疏》,乃是《爾雅》注釋集大成之作。郝氏參考郭璞、陸德明、邢昺、鄭樵等舊注,並廣泛徵引古籍,因聲求義,探求詞源,尤其注重考辨名物,歷時十四年而成書。黃侃以為郝疏成就在於前注之上,今人研治《爾雅》,當以郝書「啟闢門戶」。管錫華稱之為「代表了《爾雅》古今注疏的最高成就」。郝疏引書甚豐,茲篇之撰,以《爾雅》最後五篇為本,討論郝氏利用《山海經》、《方言》等取為書證之法,分析其與郭璞注之異同,並論郝疏以此互為取證之法注釋的利弊。
▎禮經學研究傳統之新變──從方法論層面對「復原」的思考/張濤
《儀禮》研究的傳統方法,是以處理文本、文字為主,利用訓詁、校勘,並藉助分節、釋例、繪圖等輔助技術手段,實現對經文義理的理解與發揚。而《儀禮》「復原」是對傳統禮經學研究方法的創新發展。在新興媒介技術的觸發之下,《儀禮》「復原」計劃通過影片、彩色3D動畫、多媒體影像拍攝與人機交互數據庫平臺等技術手段,推動相關研究,激發經學研究的潛力,為中國經學、古禮穿越文化的邊界,提供可能的路徑,並將進一步促使古老的《儀禮》與社會現實生活取得關聯。
▎《儀禮》「設經之法」類型探析──以《儀禮.士昏禮》為考察中心/李洛旻
本文探討《儀禮.士昏禮》各種設經之法,為全面研究《儀禮》作者設經之法作準備,並嘗試確立禮經作文方式類型之框架。《儀禮》作者以文字形式記錄複合禮典,或據諸儀節,或據諸義理,或據諸簡明陳述,手法多樣,不一而足。若要確切詮釋古禮,還原真實情況,不得不深入研究《儀禮》作者設經之法。《儀禮》設經之法,早為學者重視。自鄭玄、賈公彥開始至清代禮家,各持己見,眾說紛紜。惟對設經法之研究,學者每多隨文解讀,其間臧否,容待全面研究以判。本文亦嘗試在歷代學者意見中梳理並歸納設經之法之類型,製成研究框架,將來能以此框架對全書作文本分析,以圖識別更多設經之法。此外,排比相似儀節亦能有效識別《儀禮》設經之法。諸如變文、省文、語序、特著之辭、以及儀節及陳設等,均可循此法加以鈎沉。
▎安大簡《詩》與清華簡〈耆夜〉所載〈蟋蟀〉新探──兼論先秦詩歌「族本」與「素材庫」相關問題/鄭楸鋆
《安徽大學藏戰國竹簡(一)》之《詩》與《清華大學藏戰國竹簡(壹)》之〈耆夜〉均載〈蟋蟀〉一詩,其文互見今本《詩經.唐風.蟋蟀》。學者如蔡一峰、徐建委、史密斯(Adam D. Smith)與梅林(Maddalena Poli)已就三本〈蟋蟀〉作初步對讀,並亦探究文字釋讀、文本淵源,以至先秦《詩》之流傳相關問題。本文基於前人研究成果,嘗試再就兩篇簡本〈蟋蟀〉文字與文本層次之若干問題提出管見,冀能補苴罅漏,以就方家。
▎明刻《周易》經注本研究/顧永新
與文學和思想領域的復古思潮相適應,明代中後期先後有三種《周易》經注本刊行。嘉靖中趙府味經堂刻本(趙本),上、下經部分乾卦至坤卦卦辭、《彖》《大象》、爻辭及其《小象》所從出之底本為岳本,坤卦《文言》以下直至《繫辭》《說卦》《序卦》《雜卦》則以纂圖本為底本,以建本為參校本。理論上正文部分也存在著另外一種可能性,那就是趙本直接出自某一宋代建刻經注附《釋文》本比如余仁仲萬卷堂刻本(余本),其異文構成以纂圖本為主,以建本為輔,兼與宋刻十行本部分同源。趙本《略例》的構成則有所不同,係整合纂圖本和元刻十行本而成。崇禎中盧復所刊《三經晉注》本《周易》(盧本),與趙本具有直接的承繼關係,當以趙本為底本,同時又參校閩本。同樣刊於崇禎中的永懷堂本,當據閩本刪削疏文、截取經傳、注文而成。
▎明代魏校《周禮沿革傳》初探/梁德華
魏校,為明代重要儒者,事跡見於《明史.儒林傳》、《明儒學案》等。魏氏著有《周禮沿革傳》,探討《周禮》設官分部與後世官制發展之流變,從而發明《周禮》官制之深意,乃明代《周禮》學的重要著作。由於該書鮮有現代學者注意,因而至今仍未有專文對該書作深入討論。本文擬仔細分析魏氏《沿革傳》解釋《周禮》的方法及其特點,並選取顯例,加以說明,以見魏氏對《周禮》研究之創見與其局限,從而略補前人研究之未足。
▎莊存與《春秋正辭》屬性蠡測/蔡長林
在眾多對莊存與的歷史評價中,每對其有晚清今文學或《公羊》學之祖的稱譽,此說需要稍做梳理。從思想史或學術史視野看待莊存與的先行地位,與從《春秋正辭》本身或是《公羊》學自身的發展來看待《春秋正辭》的著作屬性之間,對莊氏學術的認識會有很大的落差。學界對莊存與或《春秋正辭》的認知,普遍預設了莊氏為晚清今文學或《公羊》學之祖之前提,而忽視了《春秋正辭》以極重的比例大量援引《穀梁》、《左傳》乃至宋儒之說以替代《公羊》本身的解釋。其尤甚者,乃是對何休建構「三科九旨」體系的刻意淡化改造,以及由此而來的解釋重心之轉換。這種轉換即是以「大義」消解「微言」,以儒術所重
本文論述的主題為:中國古代學術史上有無經學？漢武帝「罷黜百家,獨尊儒術」,是否文化專制主義？經學對中國歷史與文化有無貢獻？旨在還經學一個公道。孔子悉心編訂「六藝」,其本心是要表述他對歷史的思考,留下能立言垂教,永世作則,歷百王而不朽的社會發展之道,而絕非是留下幾冊史書。他所創建的儒家理論體系,將實現「以天下為一家,以中國為一人」作為理想的終極目標,以修身、齊家、治國、平天下作為走向「天下為公」的大同世界的階梯,將「人」的道德成長,作為社會進步的最重要基礎。《六藝》乃是此理論體系之載體,具有超越時空的意義。章學誠提出「六經皆史」,導出經史無別的爭議,事實上經學比史學更晚出現。孔子刪述《六經》,探求的是社會發展不可偏離的正確軌道,對社會具有恆久的指導意義。再者,在歷史上四裔何以進於中國,其關鍵在於自覺追隨華夏文明,發展經學所致。儒家經學以其超邁前賢往聖的卓識與睿智,從道德與思想的高度,贏得億萬民眾的認同與擁護,贏得一代又一代的君子矢志為之奮鬥,令中華民族雖歷經內憂外患,而始終不離不散創造了人類文明史上的奇跡。因此,為經學正名,恢復經學的學科地位,乃當今經學研究界頭等要務。
▎孟子義說管窺──從文天祥義無反顧捨生取義說起/單周堯
南宋文天祥,一生忠於社稷,抵禦外敵,義無反顧,最後捨生取義,其〈衣帶贊〉云:「孔曰成仁,孟曰取義」,最能道出孔、孟之精神。
史向前〈孟子義說試探〉一文,謂「義」之本義,為斷制得宜。惟其所據者,為三國時期韋昭《國語》注,時代頗後,未足為據。
由陳來〈論古典儒學中「義」的觀念──以朱子論「義」為中心〉一文所述,知史氏〈孟子義說試探〉一文所反覆強調,謂「義」之本義為斷制者,乃出自《白虎通德論》之「義者,斷也」及《釋名》之「裁制事物,使合宜也」,凡此皆東漢人之說,未必即為「義」之本義。
天下事物需斷決、裁制者多矣。合乎義者需斷決、裁制,不合乎義者往往亦需斷決、裁制,是斷決、裁制,當非決定義與不義之關鍵。
至於「義者,宜也」,謂合乎義者適宜做、應該做,不合乎義者,不適宜做、不應該做,似反是決定義與不義之關鍵。
再看文天祥之捨生取義,乃屬義無反顧,無需裁制、斷決。自份應死社稷,即從容就義,視死如歸,是訓「義」為「宜」,實較以「斷制」為「義」之本義確當。
▎禮文與仁心──基於《儀禮鄭氏注》心理維度的討論/李旭
禮仁論是儒學的核心命題。《禮記.中庸》鄭注以「相人偶」釋「仁」,隱含主客對偶的關係結構,義本禮經之學。《儀禮》節文涵攝多重差序性的倫理關係(如君臣、父子、夫婦等),而種種殊別性的互動儀節乃在東西對偶的宮室中展開,這種空間的相偶性所欲保證的是行禮者所禮敬之對象的唯一性。「相人偶」所表達的,正是此種「主一」之敬。基於「相人偶」而「主一」的禮義,一系列非常微妙的心理──不安、不敢、不必、不竭、如在、自脩等──遍見於《儀禮》節文之中,鄭君注禮,往往觸及點出。據此觀之,周孔禮文的旨趣在於熏育、感發行禮者的心志,使之破除一己之私、人我之隔,對天下一切外在於我的他者,有所關切,有所存念,仁心因得呈顯。
▎六經歸禮:鄭玄以「周禮」調和群經諸路徑/高瑞傑
鄭玄面對漢末以《公羊》學為主導的今文經學整體衰落的困境,力圖通過禮,尤其是周禮來統貫群經,以求補備先王法度,獲取致太平之道。其從六藝一體觀出發,以周禮為基點,通過時間化、空間化、等級化、常變例等方式來裁斷、融通諸經,不輕易捨棄今古文諸經,亦不輕易雜取雜說,從而勾勒完備的經典文明譜繫與美備「周禮」體系,以為漢世禮樂制作所資取。其以「周禮」為立足點,一方面推闡其明德之教、教化之義及惠民意涵,另一方面又常有資於漢法之用意,可見其經世之志。兩漢六經發展至鄭玄而結穴,鄭學由此實現經學之一統,六經歸禮,並以「周禮」為美備之說,漸成風習,深刻影響了魏晉以降禮樂文明進程。
▎略論郝懿行《爾雅義疏》動物詞匯以《山海經》、《方言》為證之注釋方法/潘銘基
清人注釋諸經,可謂勤矣,內容豐瞻,勝義屢出。《爾雅》乃是經解用書,《漢書.藝文志》早已置諸六藝略之中,並指出如要讀懂古文《尚書》,最理想的做法乃是「文章讀應《爾雅》」。此外,《爾雅》與博物學關係密切,其中最後五篇分別是〈釋蟲〉、〈釋魚〉、〈釋鳥〉、〈釋獸〉、〈釋畜〉,分門別類討論與動物相關的詞匯,滿載先民對於大自然的想像,蔚為奇觀,堪稱漢字裡的動物大觀園。
《山海經》主題紛陳,後世多有討論,然其所載乃屬古代的奇異國度,則無爭議,其中所見動物,更與《爾雅》所載相為表裡。又,西漢末年,揚雄撰有《方言》一書,輶軒使者輾轉各地,收集不同地方相異的語言,作方言調查。所至之處,不少即屬方言裡的動物詞匯。結合二書性質及其所載,注釋《爾雅》之時,學者早有互為取證之舉,晉人郭璞便兼注三書(《爾雅》、《山海經》、《方言》),是為啟鐸。
清人郝懿行著有《爾雅義疏》,乃是《爾雅》注釋集大成之作。郝氏參考郭璞、陸德明、邢昺、鄭樵等舊注,並廣泛徵引古籍,因聲求義,探求詞源,尤其注重考辨名物,歷時十四年而成書。黃侃以為郝疏成就在於前注之上,今人研治《爾雅》,當以郝書「啟闢門戶」。管錫華稱之為「代表了《爾雅》古今注疏的最高成就」。郝疏引書甚豐,茲篇之撰,以《爾雅》最後五篇為本,討論郝氏利用《山海經》、《方言》等取為書證之法,分析其與郭璞注之異同,並論郝疏以此互為取證之法注釋的利弊。
▎禮經學研究傳統之新變──從方法論層面對「復原」的思考/張濤
《儀禮》研究的傳統方法,是以處理文本、文字為主,利用訓詁、校勘,並藉助分節、釋例、繪圖等輔助技術手段,實現對經文義理的理解與發揚。而《儀禮》「復原」是對傳統禮經學研究方法的創新發展。在新興媒介技術的觸發之下,《儀禮》「復原」計劃通過影片、彩色3D動畫、多媒體影像拍攝與人機交互數據庫平臺等技術手段,推動相關研究,激發經學研究的潛力,為中國經學、古禮穿越文化的邊界,提供可能的路徑,並將進一步促使古老的《儀禮》與社會現實生活取得關聯。
▎《儀禮》「設經之法」類型探析──以《儀禮.士昏禮》為考察中心/李洛旻
本文探討《儀禮.士昏禮》各種設經之法,為全面研究《儀禮》作者設經之法作準備,並嘗試確立禮經作文方式類型之框架。《儀禮》作者以文字形式記錄複合禮典,或據諸儀節,或據諸義理,或據諸簡明陳述,手法多樣,不一而足。若要確切詮釋古禮,還原真實情況,不得不深入研究《儀禮》作者設經之法。《儀禮》設經之法,早為學者重視。自鄭玄、賈公彥開始至清代禮家,各持己見,眾說紛紜。惟對設經法之研究,學者每多隨文解讀,其間臧否,容待全面研究以判。本文亦嘗試在歷代學者意見中梳理並歸納設經之法之類型,製成研究框架,將來能以此框架對全書作文本分析,以圖識別更多設經之法。此外,排比相似儀節亦能有效識別《儀禮》設經之法。諸如變文、省文、語序、特著之辭、以及儀節及陳設等,均可循此法加以鈎沉。
▎安大簡《詩》與清華簡〈耆夜〉所載〈蟋蟀〉新探──兼論先秦詩歌「族本」與「素材庫」相關問題/鄭楸鋆
《安徽大學藏戰國竹簡(一)》之《詩》與《清華大學藏戰國竹簡(壹)》之〈耆夜〉均載〈蟋蟀〉一詩,其文互見今本《詩經.唐風.蟋蟀》。學者如蔡一峰、徐建委、史密斯(Adam D. Smith)與梅林(Maddalena Poli)已就三本〈蟋蟀〉作初步對讀,並亦探究文字釋讀、文本淵源,以至先秦《詩》之流傳相關問題。本文基於前人研究成果,嘗試再就兩篇簡本〈蟋蟀〉文字與文本層次之若干問題提出管見,冀能補苴罅漏,以就方家。
▎明刻《周易》經注本研究/顧永新
與文學和思想領域的復古思潮相適應,明代中後期先後有三種《周易》經注本刊行。嘉靖中趙府味經堂刻本(趙本),上、下經部分乾卦至坤卦卦辭、《彖》《大象》、爻辭及其《小象》所從出之底本為岳本,坤卦《文言》以下直至《繫辭》《說卦》《序卦》《雜卦》則以纂圖本為底本,以建本為參校本。理論上正文部分也存在著另外一種可能性,那就是趙本直接出自某一宋代建刻經注附《釋文》本比如余仁仲萬卷堂刻本(余本),其異文構成以纂圖本為主,以建本為輔,兼與宋刻十行本部分同源。趙本《略例》的構成則有所不同,係整合纂圖本和元刻十行本而成。崇禎中盧復所刊《三經晉注》本《周易》(盧本),與趙本具有直接的承繼關係,當以趙本為底本,同時又參校閩本。同樣刊於崇禎中的永懷堂本,當據閩本刪削疏文、截取經傳、注文而成。
▎明代魏校《周禮沿革傳》初探/梁德華
魏校,為明代重要儒者,事跡見於《明史.儒林傳》、《明儒學案》等。魏氏著有《周禮沿革傳》,探討《周禮》設官分部與後世官制發展之流變,從而發明《周禮》官制之深意,乃明代《周禮》學的重要著作。由於該書鮮有現代學者注意,因而至今仍未有專文對該書作深入討論。本文擬仔細分析魏氏《沿革傳》解釋《周禮》的方法及其特點,並選取顯例,加以說明,以見魏氏對《周禮》研究之創見與其局限,從而略補前人研究之未足。
▎莊存與《春秋正辭》屬性蠡測/蔡長林
在眾多對莊存與的歷史評價中,每對其有晚清今文學或《公羊》學之祖的稱譽,此說需要稍做梳理。從思想史或學術史視野看待莊存與的先行地位,與從《春秋正辭》本身或是《公羊》學自身的發展來看待《春秋正辭》的著作屬性之間,對莊氏學術的認識會有很大的落差。學界對莊存與或《春秋正辭》的認知,普遍預設了莊氏為晚清今文學或《公羊》學之祖之前提,而忽視了《春秋正辭》以極重的比例大量援引《穀梁》、《左傳》乃至宋儒之說以替代《公羊》本身的解釋。其尤甚者,乃是對何休建構「三科九旨」體系的刻意淡化改造,以及由此而來的解釋重心之轉換。這種轉換即是以「大義」消解「微言」,以儒術所重
